茹阿达索米和高迪亚外士纳瓦：
两个相似的传承

正      文

　　茹阿达索米(Radhasoamis)信仰于1861年的瓦桑塔攀查米日(Vasantapancami，春节)开始（至少公开地）于以泰姬陵闻名于世的印度北部城市阿格拉(Agra)。这天，它的创始人茹阿达索米吉·玛哈茹阿佳(Soamij Mahraja)开始在社会上公开露面。在该信仰中，有一些人对这位玛哈茹阿佳是否是创始人持不同看法，认为他只不过是由许多被称为圣人(sants)的明师组成的悠久传承中的一个重要的环节。确切地说，在印度宗教传统中，建立一个灵性自治领地非常困难。共同的背景似乎把它们连在了一起。调查茹阿达索米信仰创建的历史细节或讨论有关的不同说法不在本论文的讨论范围内。这篇短小的研究文章将把重点放在该法门的阿格拉支派上，因此在下文中，当我谈到茹阿达索米宗时，是特指阿格拉派，除非另有注明。通过集中讨论它最基本的教义和修法，我们能够发现一些潜在的影响，这些影响也许对该信仰的教义形成起到了一定的作用。
　　在全文中，我将引用马克·鸠尔根斯梅耶尔（Mark Juergensmeyer）、劳伦斯·巴布（Lawrence Babb）和丹尼尔·戈德（Daniel Gold）的优秀研究成果，对他们明达的观点表示由衷的感谢。戈德明确地论证了，圣人传系毫无疑问地对茹阿达索米宗产生了最大的影响。我不再重复他的成果，而是转向一个只有鸠尔根斯梅耶尔提到的次要的传承，虽然其影响力无疑要小些，但它是我们的论点，并非无足轻重。
　　我们的方法是，将阿格拉派与在其北部约50哩远的近邻进行对照。那里有朝拜圣地玛图拉(Mathura)和温达文(Vrndavana)，在它们的附近有一处地方叫布茹阿佳(Vraj)，是信奉奎师那（Krishna）的外士纳瓦宗的创始中心。除了他们所共有的印度教传统外，这两个相邻的信仰的相似性也许表明，进一步研究这些传承会富有成果。现在，我们来看一下茹阿达索米宗和高迪亚－外士纳瓦宗(Gaudiya Vaisnavas)之间所存在的基本相同点和不同点。在玛图拉和温达文的奎师那信徒中，高迪亚－外士纳瓦宗是最具影响力的宗派。在细研它们关系中更多的特点之前，我们先回顾一下茹阿达索米宗的基本教义，与高迪亚外士纳瓦相同之处，从浩如烟海的韦达文献、诸奥义书及其它经论中所汲取的内容。
　　初次接触的人也许会得出结论，茹阿达索米宗的教义文字化只是非常近期的事情。实际上，直到索米吉的门徒和继承者哈祖尔·玛哈茹阿佳(Huzur Maharaja)于１８８４年编辑并出版了先师的诗文、散文、论述后，其教义才以文字形式真正出现。他还增加了他自己为数可观的论著，与其先师的著作一起组成了有体系的理论。然而，经过仔细研究就会发现，他们大部分思想并非首创。这并非有意贬低他们。在某种程度上，他们从古老的韦达文献和之后的经论中借用了传统的概念，他们可以被认为是一个印度教的支派（虽然他们本人也许对此根本不感兴趣）。
　　譬如，在茹阿达索米宗的教义中，可以看到奥义书把自我比做至尊者的一粒"光子"（梵文：kiran）或"部分"（梵文：amsa）。在无法追忆的年代前与至尊者分离后，漂泊的自我被业报牵引着，经历了生生世世的轮回。他已经无法记起自己的生生世世，深陷于阴暗的物质世界中。是什么把自我绑缚在这个受苦的物质世界中？除了满足自己的欲望外，自我还必须与被称为卡勒（Kal，意为"时间／死亡"）的卡利女神相抗争。在麻亚（虚幻能量的人格）的协助下，卡利女神使自我沉湎于世俗的依附中，并完全忘记自我的真实身份。遗忘及之后的转世会不确定地继续下去，直到自我记起自己的真正身份。这种醒悟是赎罪体验的精髓。
　　这里并没有什么特殊独创之处，不过是奥义书中基本的神学观。也许在内容上会稍有不同（如以八十四种轮回形式代替八百四十万种形式），但整体概念是相符的。对创造的概念也是如此。至尊者是第一存在者。然后祂为了一种快乐意欲创造。这种创造的动力以最精微的神音的形式出现。当这种声音下降的时候，它变得越来越粗糙，越来越分化，最终产生了不活动的物质，它就是束缚自我的质料。早在超出记忆之前的时间里就已堕落的被囚自我成为卡利女神的俘虏，处于一种劳伦斯·巴布所简述的境地："我们'堕落于此'，而我们真正的家园在'上方'。"
　　"上方"的细节对茹阿达索米宗非常重要。在茹阿达索米的天体图上，宇宙被划分为许多层次，每一层次都有其自己的主神。根据此图，各层又被分为三个区域，沉沦已久的自我就处于三者中被称为"pind"的最低处。Pind意为"身体"，由粗糙物质组成，处于卡利女神的完全控制之下。
　　从pind中提升出来，或从卡利女神的控制中解脱出来，需要通过萨达那（sadhana）或修行来达到，索米吉称其为"专注音流瑜伽"（Surat-Sabda-Yoga）。这一程序的三个基本组成部分是瑜伽体系中最具特色的方面，也是巴克提宗的传统修习方法。持名（Sumiran），背诵名号或忆念名号；禅定（dhyan），冥想主的形体；巴赞（bhajan），专注聆听来自更高界的音振。后文中在与相似的外士纳瓦修行方法对照时会对这三个部分做更深入的讨论。
　　根据茹阿达索米宗的教义，修行的开始阶段是外在的，在高级阶段则是内在的。两个修行阶段都与古茹（灵性导师，上师）有着至关密切的联系。茹阿达索米宗认为，一个人与自己古茹的关系至关重要。这一点并未背离印度教的主流传统。因此，为古茹做仆人般的服务，以祭馀的形式接受古茹的帕萨旦（供奉过的食物），洗足，接受用过的衣物等等，在所有印度教宗派的实践中，这些都是师徒关系中标准的交流方式。但茹阿达索米宗则认为这是创立法门的古茹所应有的独特象征，古茹是目标，而不是门徒修行的中介。这两点使他们疏远了印度教主流传统。从这里我们可以开始将它与外士纳瓦宗，特别是高迪亚－外士纳瓦宗相比较。
　　将这两种传系联系在一起并非是一种奇思异想。正如已经阐述过的，茹阿达索米宗自由地借用了北印度的圣人模式。有时圣人们也把卡比尔，第一位也是最知名的圣人之一，与正统的外士纳瓦巴克提宗（bhakti，奉爱）联系在一起。正如丹尼尔·戈德所论证的那样，圣人传系与外士纳瓦宗之间的联系是很清楚的：

　　尽管一位单独的圣人能够，有时也确实试图独立于其它任何公认的传系之外，但作为一个整体，圣人传系仍是在一个由印度教外士纳瓦宗占据大多数的更大的宗教环境中得到发展，并事实上吸收了许多外士纳瓦的规范。

　　但与圣人传系不同，在古时，对外士纳瓦而言，上溯灵性传承(sampradaya)是基本原则。无论是在寺庙中的神像崇拜，还是讲授神学，外士纳瓦都力求忠实于传系。外士纳瓦的四个主要使徒传系都宣称他们与远古时代的创建者有着不间断的传承连接。这些使徒传系都是以这些创建者命名的：拉克什米(Laksmi)或施瑞(?ré)传系、湿婆(Siva)或楼陀罗(Rudra)传系、大梵天(Brahma)或大梵天传系，以及库玛尔(Kumara)传系。在《宇宙古史－莲花部》(Padma Purana)的诗节中解释了使徒传系的重要性："若未能与真正的使徒传系相联接，则任何真言均无法达到所欲成果。"圣人传系也主张，一位古茹必须曾经有过一位在世的古茹。因此，茹阿达索米宗的旁遮普支派比斯(Beas)认为索米吉·玛哈茹阿佳曾经有过一位叫图拉斯·萨希布的古茹。而阿格拉的茹阿达索米宗则认为，索米吉·玛哈茹阿佳是一位svatantra sant（自创传系的圣人），他既没有，也不需要一位师父。他们对索米吉·玛哈茹阿佳自身性质的主张也许并无独特之处，然而，正如戈德告诉我们的那样："一位单独的圣人能够，有时也确实试图独立于其它任何公认的传系之外。"
　　许多圣人，包括卡比尔，都出生在处于社会低层的家庭。他们目睹了印度教仪式化崇拜中的虚伪性以及做服务的婆罗门的优越感。圣者通过抛弃这些宗教内容而使自己成为最重要的神像和独一的拯救之途。对于外士纳瓦宗来说，这也许是一种打破偶像崇拜的行为，但对圣人传系来说却几乎并非如此。外士纳瓦宗把古茹看作神的永恒仆人，而永远不是至尊神本人。对于外士纳瓦来说，古茹是透明的媒介，转达甚至补充永恒的教义，但至尊人格神是这些教义的最初源头。根据茹阿达索米宗，索米吉·玛哈茹阿佳的独特地位是，他就是最初源头。他就是至尊者。他在这个世界的显现预示着一个新的宗教世界秩序的开始，具有从未被经历过的特殊救赎力量。
　　令人感到惊奇的是，在高迪亚－外士纳瓦宗中也有与此现象非常相似之处。他们认为位于大梵天传系中的第二十二位古茹采坦尼亚·玛哈帕布（Caitanya Mahaprabhu）就是至尊神。对索米吉·玛哈茹阿佳之神性的证实似乎主要来自他的仰慕者，其中他的继承者哈祖尔·玛哈茹阿佳是最主要的，而高迪亚－外士纳瓦收集了大量更加详细的证据，以建立他们有关采坦尼亚·玛哈帕布独特身份的观点。他的传记作者温达文·达斯·塔库(Vrndavana dasa Thakura)和奎师那达斯·卡维茹阿佳(Krishnadasa Kaviraja)叙述了大量的神迹。他的诸多奇迹活动只是衡量一位化身(avat?ra)所应该有的许多标准中的一个。茹阿达索米宗则没有这些活动；一位古茹，即使他是神，只要他以躯体的形式出现，就应该过着一种"正常"的生活。而高迪亚传系却要求超人应该具有完全的标志。此外，他们认为，一位化身应该具有特殊的躯体特征，而采坦尼亚·玛哈帕布的身体上有着所有相应的记号。
　　但他们也在他们本宗经论的框架外努力寻找足以支持他们论点的其它经论，这也许是高迪亚－外士纳瓦宗最感兴趣的展示。经论的支持划清了真正的化身和自称自许的假冒者之间的界线。根据各种经典的论述，这种假冒者在这个年代会越来越多。相反，索米吉·玛哈茹阿佳的追随者却似乎根本不去努力寻求来自经典的确认。对他们来说，体验真理本身就是最可信的pramana（证据）。索米吉·玛哈茹阿佳在他的诗作中表达了他的视觉，之后成为本门的经典。一个自制和自证的信仰体系就如此建立了。
　　除了高迪亚－外士纳瓦宗试图伸向其它更大的传统以巩固他们的信仰外，两者都存在着对古茹和神作为个体进行崇拜的相似性。这种相似性如此接近，是因为两个传承都主张，他们的创教者的出现改变了世界的救赎质量。更具意义的是，每位"化身"都教授了同一种救赎方法：通过聆听和念诵神名忆念至尊神茹阿达索米。
　　这给我们带来了一个首要问题：谁是茹阿达索米？或按照高迪亚外士纳瓦的用语表述："谁是茹阿达（Radha）的斯瓦米(svami主人，丈夫)？"对于高迪亚宗来说，答案当然是奎师那，而且他们还会再神秘地补充道，是采坦尼亚·玛哈帕布。这个既是至尊神又是创教者的回答与茹阿达索米教派的回答不谋而合！这是怎么回事？难道我们处于一种双重神性身份――两个传承各有一位完全不同的创教者，然而两个传承都声称其创教人为同一位至尊者？人们对这种混合的发生会感到奇怪。针对这个问题，劳伦斯·巴布做了深入的论述：
　　比如奎师那神。在茹阿达索米宗团体中，奎师那被认为是大梵天的一尊化身，在茹阿达索米看来他不是至尊者，而是中间天界的一位神，而且还被当成了与时间与死亡的人格化身卡利女神一样的神。为了形成这一概念，茹阿达索米宗的古茹们很明确地吸收了其它一些印度教派所共有的普遍含义（包括大梵天、卡利女神，以及奎师那），但却不太会是奎师那奉献者所持有的观点。而对神的奉献者来说，茹阿达索米的观点至少是可以理解的，从这个意义上说，茹阿达索米的教义和奎师那的奉献者指的是"同一尊"神。是这样吗？显然，奎师那对他的奉献者和茹阿达索米传承来说都"意味着"既不同又相同。
　　毫无疑问，居住在离奎师那乡村只有五十英里远的索米吉·玛哈茹阿佳熟悉有关奎师那的知识，而且他也不是第一个圣人传系中知道这一知识的人。实际上，十八世纪著名的圣人查然达斯(Charandas)据说在布茹阿佳乡村旅行的时候，曾看到主奎师那显现。戈德证实了索米吉与布茹阿佳的联系：
　　从索米吉的虔诚中，我们能够看出布茹阿佳和莫卧儿人(Mughal)对他的影响。就象查然达斯一样，索米吉吸收了奎师那巴克提的惯用语：奎师那的神侣茹阿达的名字被并入了最有名的主的名字中。索米吉还大大超越了他的前辈圣人们，推广了诗歌形式的阿尔提(Arati,仪式)习俗，这是建立在流行于布茹阿佳的神像崇拜的修行方式之上的。
　　在阿格拉的索米吉继承人茹阿伊·沙利格兰(Rai Saligram)与布茹阿佳有着明确的联系。作为索米吉著作的编辑者，是茹阿伊·沙利格兰使茹阿达索米的名字家喻户晓。鸠尔根斯梅耶尔注释到：
　　由于茹阿伊·沙利格兰的家庭成员都是奎师那的奉献者和临近阿格拉的温达文奎师那朝拜中心的班克·比哈利寺庙的支持者，把这个专用词语用于神上是自然而然的。

　　鸠尔根斯梅耶尔看到两个传承之间的明显相似处：

　　……茹阿达和奎师那的传统神学与茹阿达索米宗之间的连接可能是由外士纳瓦把茹阿达理解为上帝的能量（sakti）的概念所提供的。"茹阿达的斯瓦米"可以指"能量的主人"。茹阿伊·沙利格兰解释说，茹阿达表示每个个体中意识的流动（dhara, Radha一字的颠倒形式，意为"流动"），斯瓦米描述了终极结合及最高实在的宇宙之名。

　　然而，戈德告诉我们，不应该混淆圣人索米吉的茹阿达和外士纳瓦的茹阿达：

　　他借用的茹阿达非常清楚不是想要迷住奎师那的布茹阿佳热情的挤奶姑娘，而是想要在一个被描述为"玄妙，玄妙，玄妙"的星宿上与她无形的主居于一处的充满爱的灵魂。

　　戈德进一步告诉我们，索米吉所使用的"玄妙"一词是hairat，一个索米吉非常熟悉，取自苏非教派（伊斯兰教的神秘主义派别）的专用名词。苏非教派很象外士纳瓦宗，主张个体有着永恒的独立于上帝的身份，并与上帝有着潜在的友情关系，戈德对这一事实予以了承认。虽然圣人传系一般的目标是将个体与神融为一体，也没有理由提出，索米吉·玛哈茹阿佳接受了任何其它的概念，但至少在隐喻语言中，他的用法经常是非常具有个人色彩的。
　　索米吉在许多具有重要意义的方面打破了圣人传系的神学观。他认为，茹阿达斯瓦米－达玛（radhasvami dhama）是最高界，这一点有别于任何其他人。而旁遮普支派坚持认为茹阿达斯瓦米－达玛不过是一个称为阿那米（anami，不可名状）界的另一个名字，阿格拉派则强烈持相反观点。他们宣称，每一界都有一尊主神。巴布概要地描述了一位朝圣者是如何通过这些界逐渐提升，直到终极顶点的：

　　旅程的终点－如果的确是到达了终点－虔行者就能看到至尊者本人，他就是这个向上朝拜的目标。这是最高的景象。这里的美丽与庄严超越以前所看到的所有一切。茹阿达索米的形象'是无限的，难以描述。无从比较的。它无法度量'。旅程现在结束了：'我在茹阿达索米的足下，得到了栖息之地。我永远处于纯粹的极乐中'。

　　这些诗节对于一位外士纳瓦诗人来说可以轻而易举地写出。至少这里使用的术语是典型的外士纳瓦风格。一个人看到"形象"，听到名号，居于茹阿达索米的"足"下。虽然索米吉没有提到奎师那传系的丽拉逍遥时光(lila)，但这里的隐喻似乎表示了一位永恒的至尊神，在一处充满美丽的土地上等待着他的奉献者，而并非"无名"或"无相"之物。
　　这个至尊居所或其它处于其之下的任何界的成就都是通过修习专注音流瑜伽而达到的。如前所述，该体系的第一要素就是持名（sumiran），重复名号。巴布是这样解释茹阿达索米的教义的：
　　茹阿达斯瓦米的名号是一种对宇宙根本的及统一的本性的口耳觉悟。'茹阿达'的音振据说是用语音模拟创造时所发出的原始音流真正的声音。'斯瓦米'，音流之'主'，是对产生这种音流的音振能量之源的语音模拟。因此，茹阿达斯瓦米的名号就是至尊者的名号，代表一种"声音"，直接连接所有实在的真正基础，并使之具体化。

　　根据这段简短的要旨，很容易将其视为外士纳瓦的神学观。"茹阿达"作为"原初的音流"是斯瓦米，是她的"主"的莎克提（Sakti，能量）。他们结合在一起就是至尊者的名号。至尊是绝对的，至尊名和至尊本身没有分别，不象这个世界上的声音与它们所表示的目标不同。还有，世俗世界名号的音振与灵性世界名号的音振是截然不同的。一个具有纯粹知觉的人，当他在这个物质世界显现的时候，他实际上已经通过纯粹的知觉处于灵性世界了，所以他的名号也与物质世界的名号不同。
　　修行的第二要素是禅定，茹阿达索米宗是指冥想以古茹的形象出现的主。随着的修行者的进步，古茹的形象会越来越亮，越来越精微，非常象修行者体验到名号的不断转化。通过举行仪式在心意上崇拜古茹，这种崇拜在索米吉·玛哈茹阿佳和哈祖尔·玛哈茹阿佳时期也由他们本人所接受。丹尼尔·戈德认识到茹阿达索米宗的阿尔提（崇拜仪式）传统来源于布茹阿佳，但对外士纳瓦来说其不同点在于，它是崇拜茹阿达和奎师那神像的一种方式。不过，外士纳瓦们也运用阿尔提崇拜他们的古茹（guru-püj?,古茹普佳）。他们也冥想他们的古茹，忆念古茹在这个世界上显现的形象，同时希望看到古茹在灵性世界的永恒形象。两个传承非常相似，但重要的不同处是，对于外士纳瓦宗来说，古茹是神的至亲者，而对于茹阿达索米宗来说，古茹就是神。
　　最后一个要素是巴赞，聆听来自最高终极至尊者的声音，或如鸠尔根斯梅耶尔所描述的，"乘着神圣音流穿过内在诸界，直到抵达终极家园"。这种冥想的修行方法在印心的时候传授，很象高迪亚－外士纳瓦宗启迪的时候秘密传授一些机密的嘎亚垂(g?yatré)真言。在这三个修行方面的成功依赖与古茹和其他高级萨达卡（s?dhaka，灵修者）们的联谊。在这两个传承中，无论是躯体上还是心意上与古茹或任何与他有关的事物的联系，都可以是联谊。
　　再回到茹阿达索米宗的宇宙观，可以发现它与高迪亚－外士纳瓦宗有着有趣的相似性。正如上文中简述，茹阿达索米宗把存在分为三个部分。他们对最高界的概念，如巴布所讲，很容易被任何高迪亚外士纳瓦作为他们自身版本的基本展示所接受：

　　最高界中的主要部分称为dayal desh（仁慈界），由最精微的要素所组成。它直接处于至尊者的本性中。该界既'处于开始'，又'在时间之外'。从开始的意义上讲，它是宇宙形成的第一界，也是流浪自我的'真正家园'，它位于遥远之处，是长久被遗忘的根源。最高界不在时间之内，不会改变，不会消亡。因此，对茹阿达索米宗的虔信者来说，回归此处是终极目标。根据阿格拉派，仁慈界可以被进一步分成六个部分。最高处称为茹阿达斯瓦米·达玛（茹阿达斯瓦米至尊者的'居所'，是虔信者的最终目标）。

　　正如巴布在前文中所言，我们知道对茹阿达索米宗来说，奎师那只是处于中间位置的天界之主大梵天的一个化身。显然，这种观点不会被高迪亚－外士纳瓦宗所接受，他们将祂放置于具有祂的名号――茹阿达斯瓦米·达玛的居所。在高迪亚的概念中，比奎师那居所地位略低的星宿不可胜数，尽管它们也是永恒的完美。所有这些都如空间漂浮的星宿一样存在着，处于梵的无限扩展中。梵，"难以接近"，"无差别"，"不可见"，且"充满真理"，这与茹阿达索米宗的宇宙观中带有这些名号的四个次等界具有惊人的相似之处。
　　茹阿达索米宗宇宙图中的中界及低界或多或少地等同于印度教中所呈现的物质宇宙三重界――bhur，bhuvas和svar：

　　中界称为brahmand。这是'心意'及精微物质界。神质在此被一种混合物或粗糙物质所污染，也就是说，它越来越远离至尊者的本性。它'处于时间内'，但不完全；有所变化，但不大。这里的众生即不受制于轮回，也不会经历四个尤嘎（yuga，宇宙的四个周期年代）。然而，中界与终界不同，它经历周期的毁灭（pralaya）。

　　这很容易被当作《宇宙古史》中描述的玛哈尔娄卡(Maharloka)、佳纳娄卡(Janaloka)、塔婆娄卡(Tapoloka)和大梵天娄卡(Brahmaloka)的星系。然而，在茹阿达索米宗的版本中有一个有趣的曲解，即：把维施努（Visnu,毗湿奴）、大梵天（Brahma,大梵天）和希瓦（Siva,湿婆）的星宿也包括进了这个半神界。但即使这一点也能在某种程度上适应高迪亚传系的概念。高迪亚传系认为，维施努、大梵天和希瓦是形态化身(guna-avataras)，主管物质自然的三种型态，在物质宇宙中各有一星宿。然而，他们却把维施努的星宿定义为永恒，认为它是灵性世界的展示，不受物质环境的影响。外昆塔(Vaikuntha)的纳茹阿央(Narayana,那罗延)、以及奎师那、茹阿玛还有其他化身，都居住在超越这个宇宙的灵性天穹中。
　　在茹阿达索米宗的宇宙观中，称为pind的最低界有六重区域（两个更高界也各是如此），每一个区域对应人体中不同部位的轮(cakra)（两个更高界的六个分支部分也是如此）。这个自然宇宙观的一致对茹阿达索米宗来说并没有什么特别之处。《梨俱韦达》(Rg-veda)的普茹萨（puruna）也是各宇宙层次不同分支的具体体现，这种相同概念在《宇宙古史》中继续延续着。
　　另一个被采用的传统概念是通过周尔复始的四年代展示的历史阶段。四年代中的最后一个是卡利年代，虽然是一个不幸和堕落的年代，但却为众生提供了一个罕得的机会。茹阿达索米宗解释说，这个不幸与幸运的并存是因为他们的创办人救世主的出现。按照巴布所声称的，茹阿达索米宗把卡利年代的阴暗形象转变为充满快乐希望的形象，并未背离印度教标准的历史观。在诸多《宇宙古史》中都解释了，卡利年代具有特别的救赎要素，《圣典博伽瓦谭》在这一点上是非常典型的：

　　我亲爱的国王，尽管卡利年代是充满了缺陷的海洋，但这个年代仍有一个优越处；只要简单地念诵奎师那的圣名，就可以从物质束缚中解脱出来，并晋升到超然的王国。(12.3.51)

　　通过念诵主的圣名就能转化倒悬之苦，并非如茹阿达索米宗所宣称的那样是他们的教主的独创。无论是念诵"茹阿达－斯瓦米"还是"哈瑞奎师那"，名号差不多都是一样的。把念诵奎师那之名作为终极解脱的工具，这早已在四个世纪之前就由采坦尼亚·玛哈帕布传播四方。确实，根据《圣典博伽瓦谭》的上述诗节，它是每一个卡利年代解脱的根本大法。这并非在减低索米吉·玛哈茹阿佳所做贡献的价值。然而，这的确排除了它唯一性的神秘感。
　　茹阿达索米宗也许仍会坚持，虽然许多前辈圣人强调唱颂主的圣名，但索米吉·玛哈茹阿佳就是主本人的化身。正如巴布恰如其分地所陈述的："当索米吉·玛哈茹阿佳来到这个世界上，一个全新的因素进入历史，完全转变了世界的救赎体系。"我们也得知，当索米吉·玛哈茹阿佳下凡时，带着他原初的四位扩展(nij amsas)：哈祖尔·玛哈茹阿佳(Huzur Maharaja)、玛哈茹阿佳·沙哈卜(Maharaja Saheb)、布阿吉·沙哈巴(Buaji Saheba)以及巴布吉·玛哈茹阿佳(Babuji Maharaja)（之后他们依次成为继任古茹）。这些扩展据说在本质上无异于他们的源头，是同一个真理的五个展示。
　　其实。通过神圣的化身得到救赎也不是什么新概念。无论过去还是现在，无论是西方还是东方，许多宗教团体都宣称他们的教主是带有特殊救世使命的首神的化身。然而，印度教在区分化身和圣人之间增加了一条有趣的特征。他们将阿瓦塔尔（avatara，化身）与阿瓦塔利（avatari，化身之源）区分开来。对于高迪亚－外士纳瓦宗来说，奎师那是阿瓦塔利，所有其他化身之根源。但更具重要意义的是，他们认为采坦尼亚·玛哈帕布是奎师那与祂的爱侣的结合形式。采坦尼亚的秘书斯瓦茹帕·达摩达尔·哥斯瓦米解释了这一本体神秘性：

　　圣茹阿达和奎师那的爱恋之情是主内在喜乐赋予能量的超然展示。虽然茹阿达和奎师那在身份上是一，但祂们永恒地分离着。现在这两位超然的身份(identities)以圣奎师那·采坦尼亚的形式又重新结合在一起。我向祂顶拜，祂虽然就是奎师那本人，但仍以施瑞玛蒂·茹阿达茹阿妮的情感和肤色展现了祂自己。（《圣采坦尼亚圣行甘露》(Sri Caitanya caritamrta)上篇1.5）

　　奎师那在感受了祂的奉献者的爱后，认为在他们中间没有人能与祂的至爱茹阿达相比。通过与她的快乐相比较，奎师那认识到，她的快乐胜过祂本人的快乐上千万倍。在奉爱服务心态中的莎克提超过了至尊神首。奎师那认识到，如果祂要体验她的情感的深度，就要能扮演她的角色。按照这种想法，祂抓住卡利年代到来所呈现的机会，通过扮演圣采坦尼亚·玛哈帕布的人格而将自己融入她的情感，换上她的肤色。因此，圣采坦尼亚内在是奎师那，外在是茹阿达。根据高迪亚－外士纳瓦宗的神学观，这种双重身份使祂能够给予其他化身所无法能给予的对奎师那的最纯粹的爱。使这份礼物更为罕有的是，它是在显然非常堕落和不幸的时代－卡利年代中给予的。
　　因此，如同我们曾经在茹阿达索米宗那里发现的一样，我们又看到了同样的倒置。与索米吉·玛哈茹阿佳一样，圣采坦尼亚把唱颂主的圣名作为灵修者(sadhaka)得到祂赐予的珍贵礼物的一种方式。就象索米吉·玛哈茹阿佳，圣采坦尼亚也想分享祂本人的体验。在索米吉·玛哈茹阿佳出生前三百五十年，圣采坦尼亚·玛哈帕布已经不理会种姓阶层的划分和性别的区分，赐予了一种普度的拯救形式。最后，还有一个相似处，即圣采坦尼亚也是在四位扩展(amsas)的协助下，完成了使命的。
　　我们的简短评述就此结束。借助于巴布、戈德和鸠尔根斯梅耶尔，我们疏理了茹阿达索米宗的主要教义。戈德和鸠尔根斯梅耶尔在承认外士纳瓦影响的同时，也正确地强调了圣人传系影响的主导性，而巴布则将许多教派的修行方法与更广泛的印度教传承联系到一起。我个人与高迪亚传系的亲密关系使我能够看到一些他们并不知道的方面。由于篇幅所限，我仅能通过呈现一些相似性和可信的理由以说明，索米吉·玛哈茹阿佳和布茹阿佳附近的高迪亚外士纳瓦传承有着某种关联。对本题旨的全面研究可以证实这一假设的真实性。我们希望，上述所呈现的观点和看法能够激发更深的研究。同时，我们能够仔细思考这些可能性。


　　参考书目：

　　１． 劳伦斯·巴布，《救赎方法的遭遇：印度教传系中的三种现代风格》，伯克利，加利福尼亚大学出版社，１９８６年
　　Babb, Lawrence A. 1986. Redemptive Encounters: Three Modern Styles in the Hindu Tradition. Berkeyley: University of California Press.

　　２． 丹尼尔·戈德，《以古茹身份出现的神》，纽约，牛津大学出版社，１９８７年
　　Gold, Daniel. 1987. The Lord as Guru. New York: Oxford University Press.

　　３． 马克·鸠尔根斯梅耶尔，《茹阿达索米的真相：一个现代信仰的逻辑》，普林斯顿，普林斯顿大学出版社，１９９１年
　　Juergensmeyer, Mark. 1991. Radhasoami Reality: The Logic of A Moden Faith. Princeton: Princeton University Press.

　　４． Ａ．Ｃ．巴克提韦丹塔·帕布帕德，
　　《圣采坦尼亚圣行甘露》，洛杉矶，巴克提韦丹塔书籍出版社，１９７４－７５年
　　《博伽梵歌原义》，澳大利亚，巴克提韦丹塔书籍出版社，１９８６年
　　《圣典博伽瓦谭》，新加坡，巴克提韦丹塔书籍出版社，１９８７年
　　Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta. 
　　1974-75. Sri Caitanyacaritamrta, 17 vols. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust.
　　1986. Bhagavad-gita As It Is. Australia: Bhaktivedanta Book Trust
　　1987. Srimad-Bhagavatam, 12 cantos. Singapore: Bhaktivedanta Book Trust

　　附表：
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　　║专注音流瑜珈印度支流传承表　由台湾灵性新教育协会编订║
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　　Seth Shiv Dayal Singh（Radha Soami，茹阿达索米）1818年生，自1861年开始在印度Agra传法。其一生间，约有8000至10000名虔信者（如今，其子弟约有一百二十万人）。死后将弟子交代给：
　　1. 其妻子（遗言"应将她视同我"）；
　　2. 僧团上座。
　　3. 此外，亦曾交代Jamal至Punjab弘法印心。
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　　Parent Branch:Ａｇｒａ　←▲第一次分宗▲→ 　　Satsong Beas Branch:Ｐｕｎｊａｂ
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　　│视Shiv Dayal为创立新法性的下凡││视彼为传承"自古以来观音圣者之法"的祖师之一│
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　　│　　　　　　　　　　　　　　　││　　　　Sant Mat(Faith oh Holy Men)成立　 │
　　╰─┬─┴──────‥────╯│　　　　Sant Mat二祖:"军人圣者"Jamal Singh │
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　　Soami Bagh　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 
　　│　　　　　 Dayal Bagh Sect　　　 　　　　　 Sant Mat三祖：颇长寿的Sawan Singh本行是工程
　　│　　　　　 (1907年成立)　　　　　　　　　　　 　　　　　│师。并不像二祖从小向道，却是
　　此传承　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│大兴法务、主持传承最久者。
　　至1990年 1915年形成Dayal bagh Colony　　　　　　　　　　│
　　已无上师　　　　　　　　　　　　　　　┌─────────┤
　　Kirpal Singh曾在某些场合　 "Satsong Beas Living Guru" 
　　被三祖指定代师为人印心，　 Sant Mat四祖：Jagat Singh 
　　三祖死后不久，　　　　　　　　　　　　│本是著名化学教授，只主持几年
　　自至首都新德里弘法印心。　　　　　　　│就往生了 
　　┌──是专注音流瑜伽第一个世界性弘　　　五祖：Charan Singh 
　　│　　法者，故成为此传承的重要祖师（虽　　　│律师(三祖的孙子) 
　　│　　早期被"主流子弟视为背叛的魔） 　　　 │ 
　　│　　创立：Ruhani Satsong Delhi　　　　　　 │
　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　六祖：Gurinda Singh 
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　　│　　┌──→ 上师既死，Ruhani Satsong 　　　　　　 ↓ 
　　│　　│　 虽犹存已无上师
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　　│　　├──→(Kirpal之子)Darshan Singh─→再传其子(Kirpal之孙)
　　│　　│　　　创立：Sawan-Kirpal Ruhani Mission 
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　　├──→Thakar Singh（塔卡·辛格)──→SUMA Chin-Hai（清海无上师）曾与印心 
　　│　　　创立：Kirpal Light Satsong 
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　　└──→Ajaib Singh　　─────→(在美国有信徒) 
　　创立：Sant Bani Ashram